David Mª González Cea. Personalismo y Crisis de la razón católica

 

PERSONALISMO Y CRISIS DE LA RAZÓN CATÓLICA

David M^a González Cea

Verbo, núm. 593-594 (2021), 303-320.

 

1. Introducción

El pensamiento católico está en una situación mala y difícil. El discurso con que el católico da razón de su fe, alterado -es decir, corrompido- en sus nociones y principios, ha enfermado de Modernidad axiológica. La toxina que ha producido dicha crisis no es otra que el pensamiento personalista. En este artículo analizaremos algunos aspectos generales de esta intoxicación de filosofía moderna, apelando a posteriores profundizaciones.

Explicitar sus errores es un paso fundamental en el camino de restauración del logos católico, en un sentido clásico y tradicional. Y es que la confusión de la mente católica, la alteración de su forma mentís, ha venido de la mano de una escuela filosófica, el personalismo -que también tiene una proyección teológica, la Nueva Teología-, que ha ocupado el lugar que ocupaba el pensamiento tradicional.

La filosofía desplazada es la aristotélico-tomista, y más concretamente, la philosophia perennis por ella compendiada. También la jurisprudencia y el derecho fundamentados en ella, y el arte y la cultura que bebían de su legado. Todo un acervo de verdades y principios que son Veterum sapientia, sabiduría antigua, venerable y tremenda, corregida y redimida por la inteligencia luminosa de Santo Tomás. En este contexto, la palabra acervo es relevante, porque nos habla de un legado transmitido de generación en generación; de una herencia conceptual que rebasa, con mucho, los saberes de escuela. Nos referimos al numen intelectivo de la Cristiandad, reemplazado, vía personalismo, por el genio de la Modernidad.

Por ello, la situación actual del catolicismo es crítica; está en peligro el acervo de la antigua sapiencia católica en su síntesis clásica. Está en peligro porque está siendo atacado por el nuevo numen; está en peligro porque, en estos tiempos, dicho ataque se realiza de forma camuflada de oficialismo. No es una revolución explícita, a la intemperie, donde pueda confrontarse; sino implícita, bajo apariencia de piedad, en la oscuridad de los conceptos y nociones del neomodernismo liberal, donde el error pasa desapercibido disfrazado de preocupaciones humanistas. Por eso justamente ahora, en este preciso momento histórico, se necesita resistir y corregir, cortar por lo sano y reconstituir. Más concretamente, se requiere una restauración de la razón católica tradicional.

 

2. Un híbrido con antecedentes

El objetivo del personalismo, en cuanto escuela filosófica y teológica, consiste en la introducción del concepto moderno de persona en el pensamiento católico. Para lograrlo debe sustituir la síntesis clásica y tradicional por una amalgama de principios modernos y principios católicos. Para ello, reemplazará la doctrina de Santo Tomás por un compuesto existencialista de nominalismo y escotismo con ciertos rasgos de tomismo mal asimilado y falseado, que pueda encajar con la filosofía moderna.

Sus antecedentes filosóficos remotos son el voluntarismo de Escoto, el nominalismo de Ockham y sus precursores, y los movimientos ideológicos surgidos de él: la Reforma luterana y el Humanismo renacentista, sin olvidar el suarecismo y su molinismo mitigado.

Sus antecedentes ideológicos más próximos son el pensamiento moderno, ilustrado y revolucionario, y sus productos intelectuales, sobre todo la filosofía de Descartes, Hegel y el romanticismo. Pero, sobre todo, Kant.

Como precursores en sentido amplio mencionamos el individualismo existencialista de Kierkegaard, la filosofía de la acción de Bergson y Blondel, la teoría de los valores de Scheler, la fenomenología de Husserl, el deconstruccionismo existencial de Heidegger, la teología secularista de Robinson, Barth y Bonhoeffer, entre otros.

 

3. Fragmentando individuo y persona

La principal tesis del personalismo afirma una escisión fundamental entre individuo y persona en un mismo sujeto. Jacques Maritain (1882-1973) dio forma y relevancia a esta fragmentación, hasta tal punto que constituye el principio básico de la antropología personalista. Como explica José Miguel Gambra, «el sistema maritainiano se funda, como tantos otros, en una concepción del hombre. De ella he hablado anteriormente, cuando expuse que el hombre, según Maritain, tiene como dos partes, principios o polos: el individuo y la persona» (1).

Maritain divide al alma humana en dos partes: una, atraída por el polo material, no concierne en realidad a la persona verdadera, sino más bien a su mera individualidad. Otra, atraída por el polo espiritual, constituye su parte más auténtica, la personalidad (2). Llega a esta conclusión oponiendo individuo y persona: «En tanto individuo, cada uno de nosotros es un fragmento de una especie, una parte de este universo, un punto singular de la inmensa red de fuerzas y de influencias, cósmicas, étnicas, históricas, cuyas leyes sufre; está sometido al determinismo del mundo físico. Pero cada uno de nosotros es también una persona, y en cuanto persona no está sometido a los astros, subsiste todo entero con la subsistencia misma del alma espiritual, y ésta es en él un principio de unidad creadora, de independencia y de libertad» (3).

Esta oposición tiene graves consecuencias sociopolíticas. La individualidad será la parte del hombre sometida al Estado, pero la personalidad, en cambio, abominará de su condición de parte, pretendiendo ser un todo, un absoluto, un fin en sí mismo querido por Dios, y superior a la comunidad política. Esta bipolaridad, introducida en la ciencia política, sintonizará con los presupuestos de lo que León XIII denomina liberalismo de tercer grado (4), en que las leyes naturales y divinas son extraídas de las instituciones y trasladadas al ámbito personal, como si la religión fuera una cuestión de propiedad privada. Y así, el ciudadano, conforme al espíritu de esta variante de liberalismo -conservador moderado-, tendrá un doble rostro: sumiso al orden político de la Modernidad, pero abstraído de él a nivel privado. La religión quedará confinada entre los límites del orden doméstico, convertida en una emboscadura (5) espiritualista.

La separación de individuo y persona no procede de una sana antropología. Implica una ruptura artificial que remite a Kant y su diferenciación entre el hombre entendido como naturaleza y el hombre entendido como libertad. Lo explica Leopoldo-Eulogio Palacios:

«Una distinción que se presenta con tan airoso ademán, ;a qué escuela pertenece? Sabemos que en nuestros días solicita cuidadosamente la opinión del tomista, prosiguiendo intentos ya abrigados anteriormente por Welty y Garrigou-Lagrange. Y es cierto que el tomista distingue entre individuo y persona. Pero ¿lo hace en los términos de Maritain? Más que a Tomás de Aquino, la distinción del pensador francés me traslada allende las orillas del Rhin, hasta el rincón germano donde se fraguó aquella doctrina de la Crítica de la razón práctica, en la que Kant distingue al hombre como naturaleza, sometido en el orden fenoménico al engranaje del determinismo universal, y al hombre como persona, dotado en el orden inteligible de moralidad y libertad» (6).

 

4. El principio de autodeterminación

Como consecuencia de la fragmentación de personalidad e individualidad, el concepto de libertad -distintivo, para los personalistas, del ámbito de la personalidad-, se desvincula de la naturaleza humana -atribuida al ámbito de la individualidad-, y se absolutiza indebidamente. De este modo, el humanismo católico no puede sino concebir la libertad en clave moderna, esto es, como principio de autodeterminación personal, al margen de la naturaleza humana, o más bien, a pesar de ella. Autodeterminarse, entonces, no será otra que liberarse de los propios límites.

Como indica Juan Fernando Segovia, Danilo Castellano advierte, en esta cosmovisión, del carácter liberal del fundador del personalismo, Emmanuel Mounier (1905-1950), puesto que «en su identificación de libertad con subjetividad y personalidad, de la libertad como espontaneidad y liberación de la persona y de la humanidad, pues su mentado timbre comunitario no es más que la garantía de esa libertad por la cual la persona construye la solidaridad. Algo semejante podría decirse de Luigi Stefanini quien, si bien se separa de Mounier, continúa la tendencia que socava el ser -ontológi-camente hablando- de la persona, que concibe, en su trunca metafísica, como conciencia de sí como unidad viviente, conciencia que proviene del acto de ser y no a la inversa» (7).

Esta concepción de la libertad será puesta como piedra angular de la subjetividad humana por Karol Wojtyla (1920-2005), que interpreta la autodeterminación como acción autocreadora. Wojtyla reposiciona el proceso de autodesvinculación del orden del ser en un contexto más amplio de redefinición axiológica, porque «el hombre, dirigiéndose con un acto hacia un determinado valor, determina no  sólo su propio “dirigirse” sino que también se determina a sí mismo. En el concepto de autodeterminación se contiene algo más que en el concepto de causa eficiente o de agente: el hombre no es sólo el autor de sus actos, sino también en cierto modo el “creador de sí mismo”. El obrar del hombre va unido a su propio devenir» (8).

Es significativo que, en esta perspectiva, la voluntad no persigue el bien propuesto por la razón -tal y como enseña la concepción clásica-, sino el valor deseado por la voluntad como objeto de autodeterminación. Y es que los humanistas católicos entienden que la voluntad se dirige al valor, y que en este movimiento vital se produce un acto de autodefinición esencial. Hay que insistir cabalmente en la raíz moderna de esta filosofía, de indudable ascendencia hegeliana.

Romano Guardini (1885-1968) será el autor que va a proporcionar a este concepto de libertad un matiz más psicologista, recalcando la idea de autoposesión y autoconciencia. Así entendida, como automoción autoconsciente, la libertad será elevada, incluso, a condición de existencia; a hechura heideggeriana, Guardini cree que sólo existe quien es libre y sólo es libre quien dispone de sí:

«De “existencia”, en el sentido antedicho, sólo se puede hablar refiriéndonos al hombre. El cristal, la planta, el animal, están ahí, sin lugar a dudas, pero no existen». Porque «[e]xistencia significa, en definitiva, que esta comprensión de sí mismo depende de la capacidad que uno tiene de disponer de sí; esa originaria fuerza interior, esa capacidad de automoción que llamamos “libertad” y que se activa a partir del momento en que se tiene conocimiento» (9).

La propuesta guardiniana se ubica en el dominio de ese existencialismo que condena Humani generis (10), «porque rechaza las esencias inmutables de las cosas y sólo se preocupa de la existencia de los seres singulares». No es que Guardini niegue explícitamente las esencias inmutables, sino que las considera conceptos cosistas inaplicables al concepto de persona, cuya semántica real y concreta rebasa, según él, el marco de la naturaleza. La autoposesión subjetiva, para Guardini, es un requisito metafísico de su definición de persona.

Danilo Castellano advierte con insistencia de la raíz liberal de este concepto de libertad, que denomina con justicia y propiedad libertad negativa. No sólo porque abandona, por supuestamente cosista, el orden del ser, para recolocarse en el desorden subjetivista de los valores; sino porque minusva-lora, en definitiva, la necesidad del orden sobrenatural, al obstaculizar que la naturaleza sirva de supuesto a la gracia. Por ello, esta libertad humanista, que es la libertad liberal, no es otra cosa que la pecaminosa «reivindicación de una independencia del orden de las cosas, esto es, del “dato” ontológico de la creación y, en el límite, independencia de sí mismo» (11).

 

5. La subjetivación del fin último

Si el hombre se libera del orden ontológico, y también del sobrenatural, reubicándose en el mundo de los valores subjetivos, queda alterado radicalmente, también, su fin último. Es preciso, entonces, reemplazarlo por uno nuevo. Este nuevo fin último será lo que suele llamarse, con resonancias románticas y psicologistas, el sentido de la vida. Los personalistas acudirán a la logoterapia de Viktor Frankl (1905-1997) para buscar en ella el fundamento psicológico ideal para su nueva teleología. Y lo encontrarán sobradamente, porque la logoterapia encaja a la perfección con los fundamentos del personalismo.

Se usan tópicos logoterápicos muy a menudo en la homilética contemporánea y en la formación católica, incluso en teología moral. La búsqueda de sentido frankliana sirve a la mente novadora para explicar la iniciación cristiana y los procesos de conversión. Se dice, en clave nominalista, que convertirse es descubrir la misión única e irrepetible a la que Dios ha destinado a cada persona singular, al margen de fines últimos universales. Y que encontrar esta misión exclusiva es encontrar una felicidad singular e irrepetible, querida por Dios.

Hacerse cristiano, bajo la óptica del sentido de la vida, es encontrarse con la propia misión, tener un encuentro con el misterio de Dios habitando particularísimamcnte en cada persona. Se puede redefinir, incluso, la conversión en clave frankliana, si se enriquece con aportes neoteológicos, por ejemplo en sede ratzingeriana: «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (12). La mentalidad personalista no entiende dicha orientación como el fin último, tradicionalmente considerado -esto es, Dios mismo-, sino como un nuevo horizonte vital privado y particular. Por lo que «jamás se podrá responder a las preguntas sobre el sentido de la vida con afirmaciones absolutas» (13). Bajo el punto de vista de la logoterapia, ni la razón ni la fe pueden abstraer el sentido universal y teorético de la vida humana, ni sirve para conocerlo (14). El psiquiatra vienés duda que «un médico pueda responder a esta pregunta con nociones genéricas, pues el sentido de la vida difiere de un hombre a otro, de un día a otro y de una hora a otra. Por tanto, lo que importa no es el sentido de la vida en formulaciones abstractas, sino el sentido concreto de la vida de un individuo en un momento determinado» (15).

Por eso, para Frankl, como para el personalismo en general, «resulta imposible definir el sentido de la vida en términos abstractos» (16). No hay respuesta objetiva y universal:

«Plantear esta cuestión en términos generales equivale a la pregunta que le propusieron a un campeón de ajedrez: “Dígame, maestro, ¿cuál es la mejor jugada del ajedrez?”. Sencillamente no hay contestación posible a esta pregunta, pues jamás se dará una buena jugada, o la mejor jugada, sin una referencia concreta a una determinada partida y a la peculiar personalidad del oponente. Exactamente igual ocurre con la existencia humana; no deberíamos perseguir un sentido abstracto de la vida, pues a cada uno le está reservada una precisa misión, un cometido a cumplir» (17).

El sentido de la vida frankliano no es la atracción hacia el fin último, sino invención de un telos artificial en el cual no caben análisis racionales. Para el fundador de la logoterapia, la «“vida” no significa algo vago e indeterminado, sino algo real y concreto, que conforma el destino de cada hombre, un destino distinto y único en cada caso singular» (18). Este sentido es meramente privado, debe ser descubierto por cada cual, y sólo vale para cada uno, siempre y cuando satisfaga su voluntad subjetiva. «Este sentido es único y específico, en cuanto es uno mismo y uno solo quien ha de encontrarlo; únicamente así el hombre alcanza un fin que satisfaga su propia voluntad de sentido» (19).

Frankl incide en la centralidad de las circunstancias y la influencia del elemento situacional, «de tal modo que la logoterapia considera que la esencia de la existencia consiste en la capacidad del ser humano para responder responsablemente a las demandas que la vida le plantea en cada situación particular» (20). No existe un sentido de la vida en general, que valga para todo caso. «La noción del sentido de la vida también se entiende desde el ángulo inverso: si consideramos que cualquier situación plantea y reclama del hombre un reto o una respuesta a la que sólo él está en condiciones de responder» (21). Por ello, cada situación particular «se diferencia por su unicidad irrepetible, y para cada ocasión tan sólo existe una respuesta correcta» (22).

Es patente la actualidad de esta conclusión situacionista, que tanto sintoniza en sus principios con la teología moral personalista heterodoxa, por ejemplo, la de Bernhard Háring, (1912-1998), o con las vagas ideas de una eticidad nominalista empapada de antropologismo, a la manera de Karl Rahner (1904-1984); o incluso con la teología de fondo de la controvertida exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia de Francisco.

 

6. La triple ambición fenomenológica

La influencia de la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938) en la mentalidad personalista ha sido enorme. Decía Eugenio d'Ors en El secreto de la Filosofía que «la ambición de Husserl era triple» (23). Resumo:

1^a, encontrar fenómenos puros de conciencia a salvo de los malvados conceptos.

2^a, liberar estos fenómenos puros de conciencia de las interferencias del entendimiento, para experimentar su inobjetividad. Y

3^a, comprender dichos fenómenos puros de conciencia a partir de la experiencia transcendental acontecida. Es esta tercera ambición la que delata la «imposibilidad de un saber fenomenológico» (24).

Para satisfacer esta triple ambición es necesario poner entre paréntesis los saberes heredados y situarse ante el hecho de la conciencia pura sin conocimientos previos -es decir, sin tradición-.

Estos tres anhelos fenomenológicos no cayeron en saco roto. El humanismo católico no dudó satisfacerlos y expandirlos, sembrándolos en la tierra tradicional del catolicismo. Pero el choque de pareceres, al principio, no pasó desapercibido. En poco tiempo la expectativa espiritualista de una técnica para conseguir experiencias subjetivas «puras» embelesó inteligencias y ganó adeptos, produciendo un efecto rebote contra el acervo heredado. La epistemología perenne de la sagrada escolástica fue puesta en suspensión ideológica, como diría Kierkegaard, y se allanó el terreno para el constructivismo.

De la ambición primera surgió una concepción fenomenológica de la fe, que ya no consistirá en creer, sino en encontrar, experimentar, confiar, sentir. El deseo de habilidades espirituales ocultas, a salvo de mezquinos conceptos, suscitó una insana atracción por las técnicas deconstructivas orientales, y el zen y el yoga se difundieron en parroquias y centros de formación.

La ambición segunda consistió en desprestigiar la escolástica, la síntesis aristotélico-tomista y todo cuanto significara primacía del entendimiento. Con el desprecio del tomismo, la fe católica se hundió en un misteriosismo que obnubilaba los dogmas y enfrentaba fe y razón. Todo en el cristianismo pasaba a ser misterioso, incognoscible e incomunicable. El pensamiento clásico, Santo Tomás, el derecho natural y la doctrina de la transubstanciación, se volvieron, para decirlo con el lenguaje de Gabriel Marcel, un problema.

Se arrojaba la sospecha sobre la apologética tradicional, sobre el derecho natural y cristiano, sobre la metafísica, y la eficacia de la gracia era puesta en duda bajo acusación de triunfalismo, como hace Karl Rahner (25). Había que bajarle los humos a la tradición. Para no caer en el triunfalismo que denunciaba Rahner, esto es, en la sobrevaloración del legado tradicional, había que dejarlo al margen y reconciliarse con el pensamiento moderno.

Finalmente, la tercera ambición supuso la entrada de la pedagogía constructivista en la razón católica, y la aparición de un nuevo tipo de catcquesis, en que la producción de encuentros pseudomísticos y experiencias carismáticas suple la predicación de la recta doctrina y la vida sacramental.

Con la satisfacción de estos tres anhelos fenomenológicos se introdujeron algunas novedades:

Un nuevo concepto de tradición «viva», que admite cierta creatividad bajo apariencia de fidelidad. Un nuevo concepto de escuela, ya no católica, sino vagamente inspirada en vagos valores de un vago humanismo vagamente cristiano. Un nuevo concepto de obediencia, que acepta cambios doctrinales a golpe de autoridad. Un nuevo concepto de ley moral, rebajada a norma convencional, en clave administrativista.

La autoridad deja de vincularse a la entrega, a la traditio fiel, para ligarse a la ideación, al ensayismo, a la imaginación piadosa del que manda. La triple ambición fenomenológica introduce en la mente católica tres elementos nuevos y extraños: el subjetivismo experiencialista, los prejuicios contra el pensamiento clásico y una concepción nominalista de la autoridad. El Modernismo estaba servido.

 

6. Entre el falso realismo y una mística equívoca

La Nueva Teología, a través del inmenso prestigio que ha gozado en las instituciones católicas desde los tiempos posteriores a la Humani generis (1950), ha contribuido decisivamente a la formación de esta nueva percepción de la realidad de las cosas. Percepción espiritualista, o más bien sobrenaturalista, que, paradójicamente, conduce a la secularización.

En la cosmovisión neotérica está presente la falsa creencia en una unión inconsciente entre Cristo y la humanidad por el mero hecho de la Encarnación, de forma que todo hombre de alguna manera se ha unido a Cristo y toda realidad se ha vuelto acreedora suya. No sería necesario, por tanto, separar lo sagrado de lo profano, porque ya todo es divino, ya todo es auténtico, ya todo es sobrenatural, ya todo es «real». La eternidad ha entrado en la historia, y al hacerlo, ha puesto todo el saber y el hacer clásicos -la Cristiandad- entre corchetes. Ahora todo es nuevo. Sólo hace falta concienciarse y comprometerse. Sólo es preciso una descripción del hecho religioso -es decir, una fenomenología- para experimentar a través de ella la nueva realidad del misterio del amor de Dios.

Esta perspectiva inmanentista ha centrado la mirada del catolicismo en las realidades temporales, como si ya estuviesen sobrenaturalizadas y se hubieran vuelto independientes, de alguna manera, de la mediación sacramental y doctrinal de la Iglesia. Lo temporal deja de tener un fin sobrenatural. Porque, bajo este punto vista, la Encarnación, por sí sola, cambiaría el concepto de realidad, objeto automático, ahora, de la redención. Vivir religiosamente, según esto, consistiría no en profesar doctrinas, sino en llevar una vida auténtica, tanto que, por encarnada, contendría de alguna manera a Cristo. Es la teoría del cristianismo anónimo de Rahner y sus muchos derivados ecumenistas e interreligiosos.

La fenomenología de Husserl, en su exitosa variante heideggeriana, no parece procurar la negación explícita de lo sobrenatural, sino sólo su reducción. Y así la fenomenología no puede ser sino vehículo metodológico del gnosticismo moderno, en que lo divino es instrumento del endiosamiento esotérico y pelagiano del hombre. Es la muy grande locura de no querer conocer a Dios como Ser para poder experimentar a Dios sólo como Misterio. Es el gran desvarío de pretender suspender ideológicamente la doctrina para activar una experiencia religiosa subjetiva singular, a través de la cual se accede a lo misterioso sin mediaciones, por iniciación transcendental.

Pero el intento de catolización de la fenomenología de Heidegger-Husserl ha sumergido el pensamiento católico en un mar de dudas y autocuestionamientos (26), porque ha mandado la razón católica al limbo de las posibilidades. Como explica acertadamente Thomas Molnar:

«Heidegger ha contribuido poderosamente a este malestar, a este estado de duda generalizado. Se ve con claridad el origen de esta angustia y de este autocuestionario: el sentido general del pensamiento heideggeriano lleva a disociar a Dios del Ser [...] la empresa [heideggeriana] es semejante a la disociación medieval averroísta-latina de la razón y de la fe; que es, por lo mismo, una empresa fideísta» (27).

El personalismo, en conclusión, no puede ser sino fideísta, y esto explica su empatia con el protestantismo, con el liberalismo, y en definitiva, con el subjetivismo gnóstico de la Modernidad.

 

7. El personalismo como mentalidad, paradigma y actualización

El personalismo católico es mucho más que la escuela filosófica o teológica que lo sostiene; tanto se ha dilatado, popularizado y distendido, que se ha transformado en una mentalidad, en una sensibilidad, en todo un estilo de catolicismo, en una idiosincrasia. También en una íífeo-sincrasia. No sólo funciona como conjunto de rasgos y caracteres colectivos, sino también como amalgama incuestionable de nociones y principios. Es decir, se ha convertido en paradigma, se ha blindado.

Un paradigma, según la RAE, es una «teoría o conjunto de teorías cuyo núcleo central se acepta sin cuestionar y que suministra la base y modelo para resolver problemas y avanzar en el conocimiento». Aplicando la acepción a los conceptos anteriores, resulta que el nuevo paradigma personalista de catolicismo consiste en un modelo asistemático de rasgos, temperamentos, caracteres, conceptos, nociones y principios cuyo fundamento teórico se acepta sin cuestionar. Este modelo será el que suministre la clave hermenéutica con que reinterpretar los problemas del catolicismo con el mundo moderno.

Como paradigma, posee mecanismos de refuerzo: lugares comunes, consignas, tópicos, figuras retóricas, falsificaciones históricas y prejuicios recurrentes cuya función es proteger el ethos del paradigma y aislarlo de los intentos de corrección. Dado que el personalismo tiene como objetivo fundacional la disolución de los problemas conceptuales que la Modernidad plantea al catolicismo, asimilará para ello contraseñas historicistas: ponerse al día, aggiornamento, renovación, vuelta a las fuentes, actualización...

Esta modernización, que fue uno de los lemas del Concilio Vaticano II, consiste en la adopción de pretensiones jurídicas modernas, como la libertad religiosa; o de métodos modernos, como el fenomenológico -tal y como hemos comentado, en su triple ambición-, hibridando la mente católica con la mente moderna se ambiciona abrirla a nuevas categorías globalistas, bajar las defensas de la Ciudadela y mostrar una actitud más positiva ante el mundialismo político surgido de la Ilustración y las Revoluciones liberales.

El problema de esta combinación es claro: dado que el subjetivismo es el espíritu de la Modernidad, el personalismo, al intentar catolizarlo, se contagia de su numen. Es inevitable, por tanto, que el paradigma neotérico sea un manierismo católico y no propiamente el catolicismo. El nuevo paradigma suscita falsas enemistades, insinúa disonancias sin resolución, socava seguridades para crear sensación de novedad. La innovación, a menudo, se realiza introduciendo difusas dicotomías: entre Dios y el ser, entre el individuo y la persona, entre la ley universal y el caso, etc. En vez de distinciones realiza distingos. Así se distancia del riguroso saber escolástico y se vuelve impreciso, favoreciendo el pluralismo doctrinal en que se mueve de forma natural, conforme al escepticismo moderno, que odia las definiciones y prefiere el pluralismo.

Para afirmar la novedad no niega directamente lo antiguo, sino lo disuelve en una paradoja (H. de Lubac) o lo contrasta (Guardini). Es el caso, por ejemplo, del conocimiento objetivo, que es contrapuesto, sin ser negado, a la experiencia estética (Ratzinger, Balthasar). Para ello utiliza la ambigüedad, el doble sentido, el circiterismo, que diría Romano Amerio (28), el sí y el noy el todo lo contrario.

 

8. Retrocediendo a la estética

El paradigma es emocional. Introduce el cristianismo en lo que Kierkegaard denomina fase estética: en ella prima la «devoción por lo estético» (29), los sentimientos, la sensibilidad, lo bonito, las experiencias satisfactorias, el espíritu de diálogo con los que no tienen fe. La religión considerada un principio de bienestar.

El conocimiento objetivo es mal visto. No es negado, pero sí devaluado. Se rechaza la verdad lógica en favor, sólo, de la ontológica, subjetivizando la Revelación. Dios no comunicaría doctrinas sino sólo su presencia nouménica. Se exalta el acceso vivencial, la pseudomística, la teología negativa, la intuición artística como medio de acceso a lo divino. La fe ya no consiste en creer sino en experimentar, sentir, confiar. El sentimiento religioso, tan enfatizado por el Modernismo, es descrito ahora como enamoramiento. La clasicidad proverbial del catolicismo es reemplazada por un vago romanticismo. La defensa racional de la fe es sustituida por el testimonialismo o la experiencia creativa. Se altera el uso natural de la razón, subordinada a la sensibilidad. Aunque no es negada, sí es tratada como elemento de rango inferior. Para auxiliar a la teología se prefiere la estética, que deviene teológica. Se pretende fundar, con ello, una apologética artística alternativa no proselitista.

Esta restricción esteticista de la verdad, para evitar que el evangelizado reaccione en contra, va a marcar decisivamente la actitud pastoral personalista. La reducción pastoral de la doctrina, apelando a lo emocional, para evitar el rechazo del mundo, será una constante. En el fondo parte de una visión semipelagiana del apostolado: se disimula estéticamente la verdad, para que no sea motivo de escándalo, y una vez atraído al sujeto, ir gradualmente introduciéndolo en una nueva fase religiosa.

La llamada via pulchritudinis de Hans Urs von Balthasar / Joseph Ratzinger tiene este fin, que Kierkegaard expresa con estas palabras: «El engaño estriba en que uno habla de ella [de estética] simplemente para llegar al tema religioso» (pág. 54). O, como dirá Ratzinger en su mensaje de Rimini en 2002 sobre la contemplación de la belleza: «A menudo he afirmado que estoy convencido de que la verdadera apología de la fe cristiana, la demostración más convincente de su verdad contra cualquier negación, se encuentra, por un lado, en sus santos y, por otro, en la belleza». Hay que decir, no obstante, que Kierkegaard tiene un sincero y ardiente celo apostólico, y que para él la fáse estética es sólo un paso previo.

 

9. Manierismo

El personalismo es una filosofía y una teología, también una psicología, que se caracteriza por su refinamiento y artificiosidad, por su tendencia al rebuscamiento expresivo, por el uso de la anfibología, los dobles sentidos, el exceso de atildamiento intelectualy la afectación semántica que produce textos eternos e ininteligibles.

Es un manierismo, también, por su vana presunción, pues pretende superar el legado tradicional, que considera caduco o anticuado, desquiciando sus premisas; quiere ser moderno y al mismo tiempo católico. Pero es un manierismo, ante todo, por su carácter imitador: a la luz del estro francoalemán, finge tomismo para parecer tradicional. Su procedencia modernista, sin embargo, no impide su pretensión de oficialidad. A diferencia del movimiento heterodoxo condenado por San Pío X en la Pascendi de 1907, el nuevo humanismo desea mantenerse entre límites aceptables de ortodoxia católica y oficializarse, y para ello deforma y exagera unos aspectos de la doctrina católica en detrimento de otros, ampliando de forma antinatural el significado de algunos aspectos de la doctrina y disminuyéndolo en otros.

No es sencillo detectar sus errores, que evitan una formulación explícita, y se mimetizan con las proposiciones tradicionales tensionándolas de ambigüedad, alterando la relación natural entre letra y espíritu. Como todo manierismo es decadente. Remite al fin de un numen vicioso, al alma de la tardomodernidad, de la que es su traducción piadosa. Como todo manierismo, posee su procedimiento de redefinición, su técnica exegética. El personalismo es un manierismo, en definitiva, porque comparte el espíritu de la Modernidadjusto en su momento más decadente y artificioso: el Posmodernismo.

 

10. Conclusión. El humo de Satanás

En la presente crisis de fe que aqueja al catolicismo hodierno, la mentalidad personalista ha jugado un papel importante. Las advertencias de Pió XII en Huma ni generis, en 1950, reafirmando la condena con que San Pío X rechazó el Verbo, núm. 593-594 (2021), 303-320.                                        319

Modernismo en las vigorosas páginas de la encíclica Pascendi, en 1907, han sido ignoradas hasta ahora. Esto ha favorecido el resurgimiento del modernismo, bajo la forma de un humanismo religiosos centrado en el concepto moderno de persona.

Con la ambigua difusión e institucionalización pastoral de tesis personalistas por obra del Concilio Vaticano II y del magisterio posterior, la mente católica no podía sino entrar en una crisis de la que aún no ha podido recuperarse.

Analizando el pensamiento crítico de Danilo Castellano contra el personalismo, José Miguel Gambra insiste en subrayar, cabalmente, que a esta tendencia «se debe la decadencia doctrinal al que han llegado un número importantísimo de eclesiásticos» (30). Y observa, citando a Castellano, que «[a] llí donde fracasaron los intentos de conciliar la modernidad con el catolicismo triunfó el personalismo, sobre todo gracias a la figura de Maritain, que “fue quien favoreció el paso de la cristiandad contemporánea de lo antimoderno a la modernidad”» (31).

En definitiva, «[a] 1 personalismo se debe la substitución, entre muchos eclesiásticos, de la idea clásica de libertad de la religión, esto es, de la única religión verdadera, por la idea de libertad de religión, que lleva consigo la idea de laicidad. El personalismo, en una palabra, es causa principal de la penetración en la Iglesia del humo de Satanás».

El antídoto lo conocemos: es la doctrina de Santo Tomás, que puede guiar certeramente una vuelta a la Tradición y a las tradiciones locales venerables, como la hispánica. Sólo volviendo a levantar los muros de la Ciudadela con los potentes y gruesos sillares del tomismo, las nociones y principios del mundo moderno podrán mantenerse fuera de la Iglesia de Cristo.

Pero primero habrá que disipar y expulsar este humo de rendijas que, como sutil e insidioso enemigo, ha penetrado en el Reino de Dios. Ya es hora de combatirlo.